从《寻乌调查》探析传统乡村凑份互助文化
1930年，为解决“关于中国的富农问题我还没有全般了解”和“我对于商业状况是完全的门外汉”的问题，毛泽东下大力对闽、粤、赣三省交界的寻乌作了较为全面系统和深入细致的调查，并形成了著名的《寻乌调查》一文。
《寻乌调查》对交通、商业、社会阶级、土地斗争等当时乡村社会的一些基本问题作出了客观的分析和判断，其对乡村经济社会的真实呈现，具有珍贵的史料和研究价值。其中关于凑份立公田、打会为中国传统乡村治理和文化传承提供经济支撑，孕育凑份互助文化的论述和判断，对于研究中国农民互助合作传统和乡村治理的经济支撑等重大历史问题，提供了丰富、具体、有力的佐证。
《寻乌调查》的内容是深入、唯实的，把复杂、丰富的经济社会生活呈现出来，这为正确认识当时社会的实际状况和阶级矛盾，进而探索中国革命道路提供了重要参考。学界对《寻乌调查》中个人地主相关内容的研究已有大量成果，而对于“公共地主”中的公田，特别是凑份立公田等孕育的互助文化还没有涉及。笔者拟对此作一些分析和梳理。
一、凑份立公田、打会及其对传统乡村治理和文化传承的支撑
《寻乌调查》在第四章“寻乌的旧有土地关系”中，就“公共地主”进行了专门阐析。这部分又分为祖宗地主、神道地主、政治地主三类，对公田为何而立、如何立、收益如何分配等进行了细致的描述和分析。
第一，关于祖宗公田及其对宗族治理和宗祖文化的支撑。《寻乌调查》中“公共地主”的第一部分专门阐述了祖宗地主，并使用了公堂经济的概念。“寻乌公田多，成了各区普遍现象。”
在寻乌，参与范围广的是公堂经济。寻乌的祖宗公田，总计占全部土地的24%，占全部公田的60%。公田由本姓以田凑份而成，公田所产的结余，用于祭祖和过年过节时分谷和肉。
毛泽东指出：“各种公会多得很，祠堂里的公会如什么‘公’什么‘公’，差不多凡属死人，只要是有‘后’的，而他的后又是有钱的，他的所谓后者必定从他们的家产中各家抽出一份替他立个公。这种凑份子立公的办法是什么姓都普遍采用的。凑成的份子一概是田地，不用现钱。再则那什么公还在时，他自己就留出田产立起公来，这一种比前一种更多。公田一经成立，就年年收租。租除祭祖用费外，大概总是有多余的，便把它积蓄起来。积蓄的方式不是拿谷积蓄，而是拿钱积蓄，就是每年把多余的谷子粜给贫民，把钱积起来。积得若干年成一笔大款，便购买田地。如此下去，这一公的田地就渐渐地增多起来。但这积蓄增多的在全部款子中只占去一部分，还有一部分是由他的子孙均分了去。”
这段话描述了祖宗公田的具体情况，毛泽东随后又分析了“分谷分肉”的几种方式以及这种公堂经济存在的原因。正是以平衡各方经济利益的公堂经济为保障，宗祖文化才得以维系，而如果贫苦子孙闹着要分公田，与富裕子孙进行“氏族内部的阶级斗争”，那么“慎终追远”这些宗祖文化的“宝贝”就将被弃置。
第二，神道公田及其对神道的支撑。《寻乌调查》中“公共地主”的第二部分专门阐述了神道地主。在寻乌，神道公田占全部土地的8%，占全部公田的20%。
毛泽东在《寻乌调查》中对神、坛、社、庙、寺、观等作了分析，指出神坛是地主需要的，社坛是农民需要的，庙是地主、农民共同需要的。凡有会的神、坛都有公田，出钱弄这种神会的通通是富农地主。神会的田、谷、钱叫做“会底”，主要是田地。
立会的目的有二：一是为神。因为在封建文化中，神能保佑“人畜清泰”和“财丁兴旺”。二是吃东西。在神诞那一天，吃一顿，过年过节还分肉，但要凑了份子的才有吃有分。“社”不同于“神坛”，设社坛是为了保佑禾苗不遭虫子吃、牛猪六畜不至于遭瘟，保佑人们康健。正因为如此，社坛较为普遍，即使村子只有三家人也会有一个。庙的性质是所谓“有功德于民则祀之”的意思。
第三，政治公田及其对乡村文化教育事业发展和基础设施建设的支撑。《寻乌调查》中“公共地主”的第三部分专门阐述了政治地主。
毛泽东将政治地主分为两类，一类属于教育性质，包括考棚、宾兴、孔庙、学租；还有一类属于社会公益性质，包括桥会、路会、粮会。寻乌教育方面和公益方面的公田均占全部土地的4%和全部公田的10%。这些公田的经营，为传统乡村公共事业的维持提供了支撑。
第四，山林公禁公采及其对山林治理和共享文化的支撑。寻乌有一部分公山，在整个山地中所占份额达20%，其中属于一姓公山的占15%，属于地方公山的占 5%。
一姓公山与地方公山有区别，但共同之处在于，通过共同约定和遵守禁采期和开采期，以保障林木生长及对林木需求的满足。以一姓公山为例，公山不是通过凑份子形成，而是由先落脚氏族所有，实行公禁公采制度，即：禁止自由采伐和自由买卖。除了许可死人需要“倒条把子树，搭墓棚”进行采伐外，主要是为了公共利益使用，如作陂、开圳、修桥梁等。开山日期由“禁长”召集本村同姓人等到场议定。采伐时，每家出一工，所得蕗萁或树卡共同分配；也有将山林分成若干小块，召集公众到场拈阄，然后按所分地段各自采伐。毛泽东将一姓公禁公采的公山制度称为“家族主义的山林‘共产’制度”，将地方公禁公采的公山制度称为“地方主义的山林‘共产’制度”。
第五，打会及其对民间融资文化的支撑。打会，即民间互助融资，不同于放高利贷。会有长年会、半年会、月子会、四季会、隔年会等。邀集亲戚朋友打会，用于娶媳妇、做生意、埋葬死人、还账等。打会的人（会头）经济状况相似，不是全无资产的人，多半是中农及小商人。富农不需要打会，极贫的贫农邀不到人参会，只有半自耕农，佃农中有牛力、农具者，自耕农，市镇上较活动没有破产危险的小商人，他们邀会才有人参加。
此外，20世纪二三十年代，合作社在寻乌也开始兴起，不过还属于小范围试办。
公田并不是寻乌独有，而是在中国传统乡村普遍存在，只不过各地公田有多与少的差异。相对而言，长江下游和珠江三角洲比华北平原多。有学者在分析长江三角洲和珠江三角洲水利工程时指出，长江和珠江三角洲地区宗族组织的规模与水利工程的规模是相符的。两者也许可以视为同一生态系统里相关联的两个部分，呈现出自然环境和社会结构的相互作用。
2017年11月下旬，笔者调研贵州省安顺市西秀区鲍家屯明代所建“旱能灌，洪能排”的水利工程时，该村鲍中权提供的资料表明，这一古水利工程600年不衰，除因地制宜科学设计水利工程外，还有诸多原因。
比如，有公田经济支撑。1930年续修的鲍氏家谱记载：鲍氏家族有公田133块，每块坐落地名、四至、交租谷多少记录完整，每年收租谷33石1斗2升（近万斤），用于水利维修的技工工费和材料费、教育等。
再如，有村规民约的保障。1390年立的石碑刻有明确规定，不得损坏水利设施，人为损坏罚银一两，水牛踏坏罚银五钱。1855年立的石碑刻有规定，禁止毒鱼、禁止损坏挖坝，违者罚银一两二钱。族谱上明确规定，原始森林的四座山是风水山，严禁乱砍滥伐，严禁放火烧山，严禁毁林开荒，严禁开山取石，违者视情节罚银一两以下一钱以上。鲍家屯有一幅传统对联，上联“植树造林使青山不老”，下联“修河整沟叫绿水长流”，横批“美在人间”。
上述对中国传统乡村通过凑份所立各类公田、打会等以满足祭祖、神道、教育、公益、资金周转等需求的分析表明，乡绅治理只是从治理社会的人所处阶层的表象分析的结果。从唯物史观中经济基础决定上层建筑的逻辑分析，正是祖宗公田、神道公田、公益公田、教育公田、公山、打会等互助形式的广泛存在，为宗族治理及以此为基础的乡绅之治提供了经济支撑。
二、乡村社会凑份立公田、打会孕育的传统互助文化
《寻乌调查》所阐析的凑份立公田、打会，孕育着互助文化。
第一，凑份立公田、打会的自愿性。从《寻乌调查》看，是否入伙，入哪类伙，基本遵从自愿，根据需要和能力而定。
以凑份立公田为例，在全部公田中，祖宗公田占 60%，神道公田占20%，教育公田占 10%，公益公田占 10%。不同公田所占份额的差异及其种类的多样，一定程度上反映出入伙意愿的多样性。因为正是有一定选择和自愿加入的自由，才有诸多公田、打会等入伙形式。
当然，这种自愿也是受到约束的，由非正式制度的宗法伦理所决定，如祖父母、父母在时不准分户口、分财产，不准“别籍”，不准“异财”。这种情况下，宗法伦理成为祖宗公田得以维系的原因之一。
第二，凑份立公田、打会的互助性。凑份立公田、打会广泛存在，就在于农民有不少需求，一家一户办不起或办了不经济，需要通过凑份入伙互助，才能实现或才够经济。
毛泽东在描述各种公田、公山、打会时，虽没有一一指出互助性质，但从其中的描述看，互助性呈现得较为明显，有的也直接指明了互助性。
比如，属于公益性质的粮会，就是通过互助与各方敲榨式迫粮抗争的组织。毛泽东分析指出，如果没有粮会，各方敲榨，各人不利，法警的脚钱比粮钱多，逾期限还要付非常重的利息。为抵制政府向族内各家迫粮，避免各家受害，凑钱成立粮会，或由各小公出钱凑成，粮会统一代表本族人完粮。
寻乌县仅有篁乡的严姓、大田的梅姓、车头的邝姓、吉潭圳下的刘姓等几个粮会，各有些田地，多的如车头邝姓粮会有 500石租的田，原是“军田”，后改充粮会。另外，打会也属于互助。毛泽东非常明确地指出，打会的目的是互相扶助。现今的资金互助社传承了打会的一些做法。此外，政治地主的土地，考棚、宾兴、孔庙、学租属于教育性质的，桥会、路会属于社会公益性质的。
再比如，凑份立祖宗公田的一个重要目的就是周济祭祀。毛泽东在分析有少数公堂对谷肉不采取平分而是轮分（轮流替祖宗收租的意思，名义上叫“轮收”或“管头”）的方式时说：“租收了，每年开支一小部分在祖宗的祭祀上，大部分落在管头的荷包里，这并不算‘吃油饼’，因为这样做正是公堂经济存在的根本原因。为什么呢？当他那个祖宗还没有死，把家产分拆给儿子们的时候，为了怕他的子孙日后把分得的一点田产变卖了弄得没有饭吃，就从田产中挖出一部分不分，作为公田，永不变卖。一面有了他死后的祭费，一面呢，他的穷困的子孙便得了周济了，这叫做‘留出后路’。他的子孙也很赞成这种办法，因为这就是为自己留出后路。凡那祖宗生前没有立起会的，祖宗死后，子孙们只要稍为富裕也必定为他立会，出名叫做祀祖，其实是为了自己。所以轮流收租名则是轮流替祖宗收租，实则是轮流替自己收租。”
可见，各种公田和打会的收益，不按出田多少分配，而是一部分用于互助式周济祭费、共建、抗争等多种公共支出，一部分用于积累以实现更强大的互助，也有部分用于凑份入伙者分配。换言之，无论是凑份立公田，还是打会，对入伙者而言，不以营利为目的，而是为了入伙者的互助互济，以满足入伙者共同需求的实现。
第三，凑份立公田、打会中的朴素民主成分。尽管在中国封建社会中，各种凑份立公田、打会没有也不可能有后来合作社一人一票民主决策的正式制度安排，且最后结果仍然是由族长、尊者等说了算，但一般有通行的“议事程序”来进行决策。
例如，最典型的地方公山治理中，禁长一般五六个，至少三个，多的有十多个，依村落大小山林广狭而定。禁长均由选举产生，任期不定，全看其能否做到公道和尽职。禁长们每年召开一次禁山会议，一切关于禁山的规矩都是由这种会定出来的。禁山会临时召集的多，也有“有底子”的。
再如，为保佑禾苗不被虫子食、牛猪六畜不遭瘟疫和人们康健的社坛，在开会那天，各家一人参加，不分贫富，一概有份，杀猪买酒，大吃一顿。吃过之后，开堂议事，作陂开圳呀，禁六畜伤害禾苗呀，禁胡乱砍伐山林竹木呀，条规不一，议论纷纷，也没有什么主席，也不要什么记录。虽然乱讲一顿，却有一种自然的秩序。就是当那所谓“老前辈”或所谓“更懂事的”讲得“更公道”的时候，大家都说他的话“讲得好”，就是这样子成了决议。
这种社是群众的，虽然也信神，却与地主富农的神坛完全两样。这种社的会议是农民作主，不是豪绅作主，也不完全是富农作主，是“更公道”的人的话为大家所信仰，这个人就作了无形的主席。社坛有公堂的最少，大多数是每月初二开会（要敬神）时候大家凑钱，每人每次二毛、三毛至四毛，不来吃的不出。
第四，凑份立公田、打会收益分配的有限共享性。按交易额返还是合作社实现互助不可或缺的原则。公田、公山、打会实行有限的共享，也形成与封建社会相对应的博弈机制。
例如，祖宗公堂经济中，有的实行分房股肉而不是分丁肉，就是这样一种博弈的结果。《寻乌调查》分析指出：“为什么要分房股肉呢？这是一种斗争，房下人少的要分房股肉，房下人多的反对分房股肉，主张分丁肉。但结果各地多半是照了人数少的房份的意见分了房股肉。为什么少数对多数胜利呢？因为这种公的产业，原是各房都有平均的权利的。次分丁肉，不是每个公都有分，多数公是没有丁肉分的，这是因为公款不多，或是人太多了的原故。”
由上可见，《寻乌调查》呈现出传统乡村有底蕴深厚的凑份互助文化，这种文化，有利于“皇权不下县”体制下维持乡村秩序，使农民在生产力水平低下的情况下遇到困难时在一定程度上得到解决，也在支撑国家大一统的延续、中华文明的延绵不断和丰富发展中发挥着不可或缺的作用。
在传统乡村社会，凑份立公田、打会满足经济利益方面的需求还不是最主要的，其第一位的目的是满足宗法伦理主导的精神上的“公共产品”需求。从实践看，在封建社会时期，因为满足了封建宗法伦理主导的精神文化需要，也就促进了宗族凝聚力的增强。这种以主导文化促进凑份互助的做法，对今天农民的互助合作也有启示。
三、传统乡村凑份立公田、打会由于受封建制度及宗法伦理主导而存在的问题
《寻乌调查》还深入阐析了中国传统乡村凑份立公田、打会受宗法伦理主导和服务于封建统治的问题。
第一，传统乡村凑份立公田、打会由宗法伦理主导，宗族组织成员间的关系是不平等的。传统乡村凑份立公田、打会等中的互助文化，并非独立的文化，而是受宗法伦理主导。
以立祖宗公田为例，所支撑的宗族组织，尽管是松散的，但由于可以周济祭费，有利于在水、沙田、山林等资源争夺中获胜，本族人也可分享家族兴旺所带来的有限红利，比如珠江三角洲为争夺沙田而宗族组织发育相对充分即是例证，由此促进了强烈的宗族认同感和本宗族利益共进退行为取向的形成。
在以“三纲五常”为基本架构的宗法伦理与政治统一的封建社会中，凑份立公田中人与人之间实际上是不平等的，存在着严格的等级关系。仅以祖宗公堂经济收益分配为例，在过年过节时从祠堂里分谷和肉时，不是人人平等，而是依据人的社会地位。
首先，是男女不平等。“男子都有分，女子没有分（有些族上寡妇有分），每人分得几斗谷、几斤肉。这种谷叫‘红丁谷’。”其次，是按阶层地位分配，即：肉有四个项目：一是“胙肉”，从前是秀才、举人有功名的人分的，后头加上“毕业生”。二是“房股肉”，每房一份。三是“老人肉”，70岁以上的人每人一份。四是“丁肉”，每个男子一份。分的次序：先分胙肉，次老人肉，因为这两种人是可贵重的，每人大概分一斤。次房股肉，每股十斤八斤的有，十多二十斤的也有，整的分出去，再零分与房众。
第二，传统乡村凑份立公田、打会是服务于封建统治的。在封建社会中，由于经济处于自给半自给的发展阶段，传统乡村社会中凑份立公田、打会的社会组织形式主要是解决当时生产力发展阶段中的具体问题。而且，在封建土地私有制的大背景下，凑份立公田、打会也只能属于对封建经济的补充，无法成为主体。正因为如此，维护封建统治的凑份立公田、打会等可以存在，但不可能被纳入国家正式制度。
第三，传统乡村凑份立公田、打会有两面性，既有互助性，也有剥削性。毛泽东在《寻乌调查》中，不是将诸种公田经济界定为合作经济，而是将其纳入到第四章“寻乌的旧有土地关系”中加以阐析，并将其归类为“公共地主”。
不仅如此，毛泽东还特别指明了一些凑份立公田、打会中存在的剥削问题。
例一，毛泽东在指出“打会的目的是互相扶助，不是剥削”的同时，也指出打会中的月子会、隔年会、四季会“因为标利很重，结果变成剥削农民”。
例二，毛泽东在肯定桥会公益性的同时，也指出了桥会向剥削机关演变的问题，即桥会“都是地主、商人捐起的，目的是修理桥梁。起始钱少，逐年放债堆积起来成了大数，置买田地。每年十二月算数、敬桥神，名之曰‘做桥会’，捐主都来吃一餐，吃了之后还分猪肉，所以桥会实在是个剥削机关”。
例三，毛泽东指出，庙的田产很少，租入不够香纸费及庙老用，所以不是严重剥削所在。寺则完全不同，它是和尚的巢穴，是剥削厉害的地方。寺产都是大地主“施”出的，施了田的大地主，叫做“施主”。大地主为什么施田地给和尚呢？因为佛教是大地主阶级利用的宗教，大地主为了“修子修孙修自己”，所以施田给和尚。观的田产的来源和剥削的状况，与寺无二样。
例四，毛泽东指出，豪绅把持的公堂、神会，在向上送租时，会强迫农民交谷上仓，以实现谷价高时钱卖得多而侵蚀农民的利益。此外，在传统乡村凑份立公田等中，存在明吃暗拿占便宜的现象（毛泽东在《寻乌调查》中称其为“吃油饼”）。
如此，在封建社会凑份立公田、打会不可能真正以互助为价值取向。
《寻乌调查》阐析的传统乡村凑份立公田、打会存在的上述问题，根源在于封建制度及服务于封建统治的宗法伦理。
今天，我们发展社会主义合作社，实施乡村振兴战略，构建中国共产党领导的社会主义乡村治理体系，对传统乡村凑份互助文化可以在批判的基础上吸收其中的有益因素。比如，可以借鉴传统乡村凑份立公田、打会中以主导文化促进互助合作的做法，更加自觉地坚持以人民为中心的发展思想，以社会主义核心价值观作为互助合作的价值取向。此外，还要健全合作社制度和运行机制，发展壮大社会主义集体经济，真正实现农民互助共享，进而实现乡村振兴并朝着全体人民共同富裕的目标迈进。
作者：郑有贵，中国社会科学院当代中国研究所研究员
文章来源：《党的文献》2018年第3期